4月17日下午，由北京大学政治哲学与伦理学研究中心主办的王铭铭《超社会体系：文明与中国》新书研讨会在北京大学举行。会议由北大哲学系教授李猛主持，王铭铭、渠敬东、张志强、吴飞、杨清媚、罗杨等人类学、社会学、哲学学者参与了讨论。

　　王铭铭自上世纪八九十年代至今，对西方人类学思想的引介、学术史上复杂传统的对话与整合做出了卓越的贡献；同时延续早年间《社会人类学与中国研究》（1997）一以贯之的脉络，坚持以中国人类学为入手点，探索人文社科的替代性道路，对几代人文社科学者都产生了重要影响。

　　《超社会体系：文明与中国》一书，结合文明人类学与比较文明研究，对于“文化杂糅”地区独特、复杂而富有创造性的生活提供描述和理论化架构。这本书力求在“他者为下”的现代文明概念之外追溯另一种作为“兼收扩展，却不以世界同质化为目的的超社会体系人文空间”的文明传统。王铭铭立足对中国这一“多个社会构成的文明”的观察，并使用人类学传统中形容世界体系的“三圈说”（以西方中心主义意义上近代社会为核心圈，传统中国、印度等古式社会为中间圈，原始文明为外圈的递进影响结构）等概念描述中国文明内部的参差样态，以及在封闭与开放之间的搏动与辩证关系。在日常生活和社会科学中对“唯一世界”的欲望空前加强，人文价值面临危机的今天，对于解决人类学在缺少介入力量的微观小传统和西方中心的一体化世界中撕裂的困境有很大价值。

　　会议分为上下两个半场，上半场侧重世界历史中的人类学，下半场着重讨论文明社会和超社会体系的概念。澎湃新闻将上半场王铭铭对个人学术历程的回顾、对超社会体系问题意识的由来的梳理以及学者们的激烈探讨整理如下，以飨读者。本文已由王铭铭审定。

　　1999年前，王铭铭主要以社区研究和历史学方法从事汉族城市、乡村的社区研究，1999年，因主持“云南著名人类学田野调查地点的再研究”课题，有机会重返社会人类学田野“圣地”魁阁。虽然从唐代起就与中原势力接触，但位于中国西南-东南亚-印度连续统上的云南，保持着独特而差异性丰富的民族特征。在云南的持续工作促使他重新对1939年费孝通、傅斯年和顾颉刚关于 “一个中华民族”的经典争论展开再思考；费孝通1978年提出的藏彝走廊概念更启发他关注这一民族构成复杂的地区交流、分化的双重性质。

　　在魁阁社会人类学再研究之后，他的学术中心逐渐转向更广阔意义上的西南，接触了中央研究院历史语言研究所（史语所）在四川李庄时期的大量考古学、历史学、民族学的文献，并进一步在《民族、文明与新世界:20世纪前期的中国叙述》一书中系统梳理了二十世纪上半叶中国民族学研究情况。他注意到傅斯年等人的论述中“强调中华民族一体性”、“关注 夷夏 轮替问题”之间的矛盾张力。《超社会体系：文明与中国》的研究在一定意义上是协调魁阁和史语所不同学术传统之间关系的努力。

　　另一个脉络来自于与西方人类学者的对话。在中央民族大学民族学人类学研究中心任主任期间，王铭铭以文化复合性为主题带领学生开展研究，在一些著名的民族学田野点上组织研习营和讨论会，并进行了六次“西南地区民主改革口述史”调查，收集了大量关于土司制度变迁的资料。在研习营期间，王铭铭先后数次邀请四位人类学者：伦敦大学的王斯福（Stephan Feuchtwang）、罗兰（Michael Rowlands）、弗吉尼亚大学的戴木德（Frederick Damon）以及芝加哥大学的萨林斯（Marshall Sahlins）来华讲演和讨论。与这些“西方头脑”思想的碰撞和融合对他对应于文化的文明观的形成有很大促进。然而，在与西方学者的交往过程中，王铭铭也对他们的人类学视角提出三点商榷：

　　王铭铭认为西方人类学在价值上一向偏向所谓“小传统”本身带有意识形态色彩。比如，罗兰主张真正的人类学应当坚持新石器时代的人类“本性”；王斯福将“文明人类学”的概念限制在“对文明的人类学批评”之内。王铭铭感到，他们对大传统的刻意忽视或“批判”仍是浸透了西方经典焦虑的无政府主义人类学的重现，对作为轴心文明突破的成果之一的社会人类学，缺乏自我认识，故而坐实了刘小枫“人类学无力面对古典”的批评。对王铭铭影响更大的，是最坚定地反对世界体系理论、抵制资本主义理论对文化人类学“侵袭”的萨林斯，他在《整体即部分》等论著中表现出对跨文化政治（intercultural politics）越来越强烈的关注，而王铭铭认为，萨林斯的这一转向，与中国学界关于超文化的文明之关注是有关系的。不过，即使是萨林斯，也让王铭铭感到存在不足。萨氏将王权视为最重要文化动力，这对王铭铭而言，过度强调王者的势力，而淡化了不同形态的知识人对于文明形态形成的关键贡献。同样的问题也出现在致力于将中国学视作社会学之最重要资料和思想源泉之一的葛兰言（Marcel Granet）的著述中。葛兰言基于其对大一统与分封建国之间互构性的深刻理解，最早将中国描述为包含多个社会的“世界”。不过他认为世界的整合得益于皇帝以来中央君主内化“圣王”传统形成的道德楷模作用，而王铭铭认为这一功能其实由士人担当。《超社会体系》中《士、文章与大一统》一篇即详述了这一问题。

　　最后，王铭铭意识到西方人类学将非西方社会对象化的小传统之传统，限制了本土人类学深入开展的思路。人类学长期沉浸于种种僵化的类型化，如近来较普遍接受的菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）对全人类四种本体论：“图腾主义”、“泛灵论”、“类比法”、“自然主义”的概括，遮蔽了各民族世界观的内在丰富性。就中国研究而言，王铭铭提出以治乱之辨作为线索取代上古、中古、近代的机械断代——类似的思路对于欧洲史、非洲部落史也有一定解释能力。

　　吴飞在对于当代人类学研究的意见上与王铭铭形成了共鸣。他注意到著作开篇与西方人类学以进化论为基础的英国传统、伯恩斯代表的德国-美国传统、涂尔干学派和莫斯的法国传统的对话，可以说作者经由沃尔夫和萨林斯，最后选择了回应莫斯。在人类学框架内，相对于流行的小传统、地方的研究，《超社会体系》一书的宏大视角，以及对于国外人类学意识形态化了的文化相对主义的深度检讨都有重要的学科意义。

　　“文明”的概念呼唤对人类学传统的反思，而“超社会体系”的概念又在社会学的范畴内产生了巨大张力。“超社会体系”理论建立在对莫斯的重新理解上，三圈结构既存在于整个世界文明体系中，又存在于局部中国自身的文化地理结构中。文明中的三圈理论在理论关怀和文化讨论中和西方后现代相对主义传统有衔接、对话，同时又能超越相对主义“所有问题归结到文化就告终”的普遍化障碍，为在文化内部讨论中国文明在世界体系中的位置提出了重要视角。

　　李猛接续人类学西方焦虑的话题，指出人类学对非西方、原始文明的关注正是立足于现实西方政治、经济的主导地位，从而将他者对象化的投射。王铭铭的一系列研究一方面反对文化人类学上相对主义小单位的倾向；另一方面，超社会看似抽象，实则也是对社会学“社会”概念的回应。

　　如何理解超社会的结构？在传统研究中，社会不具有国族身份因而很难进入主流叙事；对于现代国家形成的研究，实质性内涵的研究模式往往不能被形式性的社会模式完全容纳。援引莫斯的说法，知识技术和宗教是两大超社会存在，而李猛认为对超社会存在的态度之争在历史上一直存在。据韦伯考证，早期的宗教体系都是世界性的，而现代国家成型的过程中出现了奥古斯堡和解与威斯特法利亚和约，将宗教框定在了国家范围内；霍布斯的法团概念中亦包括不同层次的体系形态，但他认为只有辖制于国家的才是合法的。西方意识总要将所有形态框定于国家上下、国家内外，而王铭铭所谓“超”社会，并不是要发明高于社会的更大体系，而是要超越这种约束文明的框架。

　　渠敬东同意李猛和吴飞二位对人类学相对主义问题的意见，并进一步展开了超社会主义在社会学框架内的意义。他指出社会学家看到的文化构型、甚至民族志的书写方法一定意义上等同于其对社会的理解。英法社会学结构功能主义的体系性，表面上客观地研究社会组织的具象形态，实际上有很强的西方本位的政治、哲学冲动。不满于这一政治性的人类学，退守微观，退守“行走”，退守马赛克式的相对主义拼贴，对于现实的民族、国家、政治问题完全应对无力。

　　他认为，《超社会结构》一书正是看到了这种无力，又必然不满足于功能性的解释，因而寻求人类学在诸多文明的关联中寻求更有解释力的模型。恰如莫斯所说，诸多功能型系统的传播、交换才能构成一个庞大的文明体系。渠敬东认为，王铭铭从西方人类学中梳理出的以莫斯等人的观点对于中国问题是一个（虽然不尽如人意）的参考。在中国，恰恰是内圈与外围间过渡的“中间圈”具有“文明”的张力，我们不应该满足于建构一个以单一纯儒家文化为核心的中国文明图景，或者简单的圈圈叠套的“星系文明”图景。

　　但同时，渠敬东也以《金枝》为例，提出人类学的自我反思性正是其存在的原动力和价值，不必将西方人类学的西方视角视为其弊病，而超社会体系也应寻求对中国问题的解释。

　　杨清媚和罗杨两位学者从各自的田野经验出发提出了对书中种种观点，尤其是极具介入力的中间圈观点的反馈。

　　杨清媚注意到王铭铭的学术脉络在2007年左右发生了关系主义转向，在批判沃勒斯坦、沃尔夫的世界理论体系的基础上更明确地强调多元的、开放的社会体系。当代西方人类学对于原始社会的强调恰恰来自于基督教文明与原始文明的对立。而王铭铭的超社会体系主张携带着对中间状态，即轴心时期以来的古典文明和后继时期的积极想象。在中间状态典型的古代文明中，部落和国家的整合普遍存在；没有达到轴心文明突破的原始社会其实是（莫斯意义上的）“古式社会”重要的组成部分。这种由性质不同的社会构成的文明即具有某种超社会性。

　　结合她对西双版纳地区南传上座部佛教的田野研究，杨清媚指出佛教文明自身与各地域文化结合出的多元性对华夏文明处理宗教和边疆问题有很大启迪。从西双版纳到南岛屿系，佛教的大传统内部总是伴随着小传统——从史拜罗（Melford Spiro）归纳的涅槃佛教、业力佛教、消灾佛教三大系统到卡佤人的猎头习俗。佛教作为强势文明对地方巫术采取了融合态度，最后形成了这一“中间圈”地区道德上以佛教、华夏文明为主导，生活上以原始巫术为主导的生活形态。这种道德和社会形态的不完全匹配在层次复杂的古代文明内部可能是非常普遍的。

　　罗杨将她研究的柬埔寨地区描述为东西方文明的漏斗，当地生活具有远超其物理空间的时空广度，柬埔寨民间糅合了印度教的轮回观、中国的功德观和本地的祖先崇拜，形成奇异的复合文化图景。她观察到，柬埔寨的华人阶层介于社会上下层、东西方势力与土著政权之间，和中国传统社会的士很类似地构成了对于社会运转、整合至关重要的中间阶层。在柬埔寨闭关锁国期间，踩着脚踏车的华人和摇着小船的中国渔民在隐蔽的小海港发展出区域性的世界体系，这一现象在民族国家、政权的概念内部很难充分解释。

　　罗杨接着举出一个在印度教文明和华夏文明交界处的小村落的宗教崇拜作为文明多元化的例子。以清水祖师为对象的佛教信仰和以象征生命力的竹子的土著信仰融合成了这个村庄的价值核心，基于佛教信仰的社区组织同样服务于土著宗教仪式的完成。罗杨总结认为，社会是在文明的观念中形成的，文明先在于社会，社会体现了文明的冲突和交融。

　　李猛作为研讨会主持人总结时指出，《超社会体系》一书对于理解传统文明的复杂性，并进而获得理解西方重要文明阶段都提供了精彩的视角。正是因为“超社会体系”触及到了当代世界形态的核心问题，因此需要学界更密切的关注和更多的研究探索。

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